舅何以大？——舅权的社会逻辑:云南祭祖宗族祠堂

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中国早期的两部家庭情景喜剧 《我爱我家》和 《老娘舅》，分别表现了政治中心北京和经济中心上海，各自市民文化风貌云南祭祖宗族祠堂。 《我爱我家》的角色背景，是围绕着高干父亲这个大家长在转，而《老娘舅》，众角色则是围绕着平民娘舅在转。角色背景的差异，从宏观上隐含了中国南北文化德比的张力，但在更微观的基层社会秩序中，父权与舅权，始终是男权社会两种基础结构的对峙。

父权制，是当今人类社会，普遍实行的一种家庭制度，这也是国家形态政治秩序的基石云南祭祖宗族祠堂。因此，它获得了国家权力的背书和书写，属于知识的“大传统”，人们对此耳熟能详。

但在另一方面，在中国民间社会中，普遍存在深厚的舅权文化，所谓 “天上雷公，地上舅公”云南祭祖宗族祠堂。对此，我们应该有诸多体认，比如，婚嫁时，女方出嫁由舅舅背上花娇；兄弟分家时，则请舅舅主持大局；在一些重要的仪式性聚餐时，有 “无舅不开席”的规矩，我个人也多次听母亲当众说过 “三代不出舅家门”的说辞。

中国社会学最重要的学者费孝通先生，对于中国的亲属制度，以结构主义的视角做出了 “差序格局”这个影响巨大的论断云南祭祖宗族祠堂。这个论断，基本可以成立，但也存在着一个明显的bug，即是甥舅关系超出了一般旁系亲属。对此，我们无法以一副水波形的二维结构图做出解释。

作为母系家族的权力代表，舅权具有挑战父权的潜力云南祭祖宗族祠堂。只不过，中国数千年来，依赖父权制持续推进 “国—家”体系的建构，对于舅舅这个外戚，国家权力始终是有意识的进行抑制，因此，舅权文化就缺乏书写 （潘光旦《论中国父权社会对舅权的抑制》）。故而舅权文化的存在，可以算作是不成文的“小传统”。

对于舅权现象，过往的学者并非没有引起重视，费孝通在《生育制度》中做了一点讨论，明确提及“舅大似父”这句谚语，但遗憾的是，费孝通只是沿着西方人类学民族志的思路做阐释，这并不能解释中国千百年来强势国家权力支配下舅权地位的变化云南祭祖宗族祠堂。只能通过功能主义，或更高维的结构视角，才能理解舅权地位的特殊性。

本文意图，通过父亲和舅舅两个亲属角色，在熟人社会中的权重消长，揭示中国社会秩序的生态变迁云南祭祖宗族祠堂。但需要说明的是，国家形态下的舅权文化，和人类学研究的非国家形态下的舅权制，并不是一回事，甚至隐含消长对立性——属于父权制推进过程中的次生文化。

舅大似父

人类学家，在世界各地的考察中，在边缘地区，发现不少母系社会的存在，包括了现存于中国云南的纳西族云南祭祖宗族祠堂。

“母系社会”和作为学术神话的 “母权制”并不是一回事 （吴飞《人伦的解体》）云南祭祖宗族祠堂。母系社会，只是以母系氏族传承，在氏族中主导公共权力的，依然是男性。虽然基于一些封闭条件，可能会形成母系社会，但我认为，母系社会面对父系社会的竞争，财富地位传承方式不那么符合基因的自私偏好，所以，很容易被氏族中掌握权力，但又心存偏私的男性所改弦易帜，成为父系制的拥趸 （ 虽然现代考古学已经推翻了人类社会发展阶段论中 ，母系社会是父系社会之前的一个普遍发展阶段的论说 ，但在交通并不发达的古代，有理由怀疑， 母系社会曾广泛的存在于世界各地，只是后来被父系社会的政治力量在扩张过程中吞并涵化，悄无声息的湮没在历史中。 ）。

在国家权力形成初期，统治的权力垄断排他性尚不成熟，权力格局依然呈现多极化，母族关系，权重影响极大云南祭祖宗族祠堂。中国历史的一大转折，周室衰微，就是由周幽王废后去子后，激怒废太子背后的外戚申侯，遭后者联合多方势力而被推翻。此时，外戚强大，舅权地位不言而喻。在春秋时期，诸侯权力的高度竞争状态下，甥舅关系是最重要倚重外援，因此在 《左传》中，出现 “舅”的记载，频次极高，并不亚于 “父”、 “兄”（李衡眉《论中国古代对舅权的尊崇和抑制》）。

就此，我们可以做一个合理推断： 诸侯权力竞争激烈，舅家作为倚重对象，则必然尊崇云南祭祖宗族祠堂。但如果统一国家形成，集权性质的强大暴力确立，并且通过父权制基层代理，完成“国—家”同构，势必降低各种竞争性，则舅权会显著下降。

当然，这样的推论，只是一种线性关联推论，历史中的政治、社会权力并不会呈现出如此清晰的结构云南祭祖宗族祠堂。事实上，在秦统一后，形成了国家权力的统一垄断化，虽然不可能再出现一个申侯这样的外戚，但是民间的父系宗法制度形成，却非一蹴而就，要漫长的多。

既然宗法制度并未全面成型，则人的依附就可能在父族、母族、妻族之间摇摆不定云南祭祖宗族祠堂。除去父系之外，依附于后两者，那么 舅舅的地位，在国家和民间二元结构中，就会显得暧昧不明。吕思勉先生就曾发现“汉人多从母姓”（《吕思勉读史札记》），这种有母族嗣养的习俗，甥舅关系自然是骨肉至亲，乃至于外甥有为舅复仇的血亲义务。此间的“舅舅”，不仅仅是舅舅，甚至承担了父亲的角色。显然和如今的“舅舅”意向存在很大差异 （如此看来，作为和亲后代的匈奴人刘渊，理直气壮打出汉室的旗号，似乎也说得过去：“吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？”）。

宗族与舅权

中国父缘宗法社会的形成，是历经由汉至宋，千余年时间，才逐步奠定形成的（侯旭东《汉魏六朝父系意识的成长与“宗族”问题》）云南祭祖宗族祠堂。一方面是皇权持续的向下渗透的努力，另一方面，或许是汉唐时期，外戚亲贵集团多次发生鸠占鹊巢的问鼎故事，又或是朱温屠戮贵族的“白马驿之祸”，导致贵族门阀制的终结，之后的皇权开始通过科学选拔庶民阶层，倚重那些政治上无阀阅特殊性的儒生集团。

成为帝国阶层流通阶梯的儒生集团，作为社会精英，则着手推行他们所希望的社会秩序云南祭祖宗族祠堂。在宋儒看来，在宗法制之前的家庭，普遍存在 “骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”；“既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存”的伦理失序 （吴倩《宋代儒者与宗族重建之关系探微》）。宋儒对此的解决方案，就是建立绝对的父缘社会协生体系，确立新的社会纲纪。最终，通过家谱、祠堂、家规等形式，进一步将父缘意识的强化，形成了全面的父系继嗣传统。

虽然从生理学上来说，舅舅和父系亲属并无高下，但是，血缘观念却离不开政治权力的塑造云南祭祖宗族祠堂。正如有学者将异性结拜，视为“想象的血”，那么宗法制度的建立，则无疑属于“想象的血浓度”。舅舅就则在全面的父缘依生体系推行过程中 ，被儒生集团从意识形态上边缘化 （司马光作《家范》，总共十卷，甥舅关系和妾妇等并列第十卷，而妾的地位在宋儒意识形态中是很卑贱的。）。

但是，舅舅的地位，却未必在宗族的实践中，如意识形态所预期的那样被边缘化，甚至可能事与愿违云南祭祖宗族祠堂。

在古代，女性地位相对今天，本身就要低下的多，而宗法制度的确立，则进一步加剧了这种男女不对等云南祭祖宗族祠堂。婚姻，对于女性而言，不再是组建一个家庭，而是加入一个大家族，宗族建制化的惯性存在，势必对女性产生绝对的压制。在这种社会制度，文化生产的环境下，女性是一个被压制，人格残缺的人。

不过，母子之间的情感，并不会因为女性地位的低下有所减弱云南祭祖宗族祠堂。在传统社会的性别关系中，母子关系，除了本身的生理亲昵之外，也是性别情感最为正当的表达渠道，并存在互相成就的关系。儿子对于母亲在宗族内部卑微、操劳所充满愧疚和同情，但却无法改变宗法制的制度安排。 母亲这种不完满的人格，不完备的行为资格 （在宋儒的性别哲学中，则完全形成了 “男主外，女主内” 安排。），又实实在在造成了母子之间关系的不对等性 。这种缺陷，则需要 具有完整社会行为资格，社会完满人格的舅舅来差补。而人格完整的父子之情，并不需要叔伯来差补。由此，产生了所谓“娘亲舅大”的社会规矩 （虽然也有“爹亲叔大”的说法，但更像是一种强行对仗的说辞，因为叔伯在侄辈中，并无外甥对舅舅那种礼遇。）。

宗族作为政治权力的实践，也构建了我们今天的亲属观念，但这本身并非天经地义云南祭祖宗族祠堂。需要相应的经济基础和社会仪式来保障，如果宗族本身不能为人的生存提供现实可欲性，那么人就会选择挣脱。

甥舅之间的人情存兑

在网上有关于舅舅为什么重要的相关讨论中，几乎无一例外的指向舅舅在父系继嗣体系中，因为和外甥不存在财产继承的竞争关系 （而侄辈和叔伯存在竞争关系云南祭祖宗族祠堂。）。

以这种利益纠纷的视角切入，指向是正确的，但是分析比较粗浅云南祭祖宗族祠堂。事实上，舅舅的地位形成，并不仅仅是不涉财产纠纷的超然。从更深入的角度来说，舅舅的存在，是父缘协生体系，内部竞争时一个很重要的外援。

人类为了应对外部竞争，会根据各种缘分 （血缘、地缘、师缘），去建立协作团体，但是，竞争并不会局限于协作团体外部，同样也会发生在团体内部云南祭祖宗族祠堂。堂亲之间很容易发生财产、声望的竞争。竞争力，除了自身因素之外，往往会出现了一个重要变量，就是外戚。如果有一个颇有财势的外戚存在，这对熟人社会的个人地位产生重要的影响，尤其是生产方式同质化的农耕社会。

那么以舅舅为代表的外戚为什么会成为外甥的外援？既然宗法社会的形成并非天经地义，那么甥舅协作自然也要经得起社会科学的审视云南祭祖宗族祠堂。

人际之间的协作，主要通过两种方式，一种是直接结算获益，另外一种，是寻求存兑式的回报云南祭祖宗族祠堂。而存兑协作展开，面临一个巨大风险，就是投资回报，在存储过程中面临不确定性。

在宗族社会中，男性对于下一代进行关系投资，首选自然是自己的后代，次选，似乎应该是侄辈云南祭祖宗族祠堂。但是投资侄子，却存在两种后果，一种是正和性的获益，比如说供养侄子读书，有人因此考取了功名，那么裙带关系也是可以享受到一些社会经济的特权的。但是，如果宗族内部资源分配趋向于零和性，那么这种投资就会非常谨慎，一则是回报率较低，二则可能造成宗族内部，旁支对己支产生声望压制。所以，投资侄辈，其实是存在顾虑的。

如果对外甥进行投资，一则表亲之间并不存在财产零和性竞争，二则声望竞争性，也比堂亲之间要低的多云南祭祖宗族祠堂。甥舅之间，非同位竞争，且错峰存兑，使得这种长期投资策略，风险较小。从而变成了一种常量机制而获得确定性，演变成了甥舅之间，一种很特殊的亲属观念。

事实上，在财富扩张有限，协作收益边际的约束条件下，宗族内部很容易导致零和竞争云南祭祖宗族祠堂。所谓， “亲兄弟明算账”、 “除了郎舅无好亲”，这类民谚，正是这种部分宗族内部零和关系的反映。零和关系，则容易触发单位集体内部的警惕性 （ 《集体主义文化中的群体警惕》，这篇在 《美国科学院院报》 上发表了一篇论文虽然并不提及宗族内部的竞争关系，但只要存在零和竞争，同样适用于家族内部的竞争。 ）。 于是，舅舅、舅佬就成为宗法社会中，影响个人地位的重要变量。

舅舅与出圈

二郎神，作为玉帝的外甥，家喻户晓，但是却很少有人知道二郎神的父亲是谁云南祭祖宗族祠堂。这并非我们无知，而是 二郎神向孙悟空表露身份时，径直报上了母缘身份：“吾乃玉帝外甥。”这与刘备常把 “我本汉室宗亲”， “中山靖王之后”挂在嘴边形成了鲜明的对比。在一现象背后，其实是社会竞争压力下的亲缘选择，人总是会趋利避害的选择更具有特殊性的亲缘关系。作为哺乳动物， “奶”的向心力其实比“血”更强势。

族谱、义庄、祠堂、族长等宗法制度的建立，的确是强化了父缘关系网络，形成了一个相对自足的网络圈，也使得人形成了同心圆亲疏认知云南祭祖宗族祠堂。但在另一方面，生存压力，又使得人需要寻求出圈。对于宗法社会中的人而言，无非就是两种出圈方式，一种是通过科举纵向出圈，另一种是社会层面的横向出圈。如果选择横向出圈，那么在宗族关系之外，最为可靠的无非就是母族和妻族关系。

在中国的风俗中，婴儿未成满月是不能出门的，而满月那一天，需要理发， “满月头”这一仪式按照规矩该由舅舅完成云南祭祖宗族祠堂。费孝通先生还曾提到他们家乡，孩童第一天上学要由舅舅负责领去，至少也要为其准备书包。 这两种无法解释起因，又不起眼的习俗，其实存在一个共同的底层逻辑——出圈。宗法制度内部的协作，是自在的义务，并不需要刻意强调，而父母通过仪式性的安排舅舅参与，则是确立一种情感的义务。同时，宗法制度内部存在同质性信息网络，人的横向出圈，需要借助外戚所具备的异质信息网络，才能更有效的进行资源配置。在这个意义上，舅舅在功能上扮演了一个人脱离宗族社会圈的前哨站，桥头堡的角色（余英时先生在回忆录中，就明确提及他的第一次出圈是去了舅舅家呆了一年，在那里他见识到了桐城遗风。）。

在一个同质性社会中，宗族内部的关系可能是稳定的，但如果社会异质性明显，外部竞争压力大，则父缘和母缘的亲属观念选择是比较开放的云南祭祖宗族祠堂。在明清江南社会中，外甥跟随家势更发达的舅舅从学的现象十分普遍 （罗时进《清代江南文学发展中的“舅权”影响》）。既然可以跟随舅舅从学，自然也可以跟随从商。如果将其放入在一个近现代社会转型的视角下， 人在系统结构中的活动趋向，更多的偏重于横向出圈，宗法制度面临城镇化，商业化，结构多元化的冲击过程中，舅舅则成为寻求宗族出圈意识的意象符号 （民间曾经盛行的“结干亲”，功能逻辑与之类。而且据我观察，乡村社会，“过房儿子”对于“寄爸”、“寄妈”的尊崇尤胜城市，或许和乡村更接近宗法网络的社会单质有关。）。

结论

人类的生命规律，决定了人类抵御年衰风险，需要隔代投资，对象一般优先考虑血亲云南祭祖宗族祠堂。但是单系血缘社群和双系血缘社群之于早期国家的建构，却大不相同。

人类学家Pelto曾提出过一个颇有启发性的观点：在史前社会，单系血缘关系社群一般趋于紧密，双系血缘关系社群一般趋于松散云南祭祖宗族祠堂。原委很简单，对于后代的投资，也是一个竞争性场域，符合供需关系决定价格的一般性经济原理。

那么，如果将这一观点进一步延伸阐释，就可以推论，早期国家制度基础建构，单系血缘关系的强化，资源控制就趋于垄断，所谓“利出一孔其国无敌”，则更有利于国家的控制 （国家放权父亲，父亲控制儿子——“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也云南祭祖宗族祠堂。”），反之，双系血缘关系的存在，乃至于更多系的社会关系网络存在，即所谓 “守一者治，守十者乱”，则必然降低了早期国家对于社会的控制力。最终，基于父系继嗣的效率性， 君—父二者通过互构，形成了 “国—家”同构， “忠—孝”同构的制度和伦理。

再回到开篇所抛出的观点，为什么舅权是一种被国家抑制的书写？因为舅权如果强势，则会形成双系血缘社群，从而冲击国家依赖单系血缘社群的基层控制力云南祭祖宗族祠堂。

通过以上分析，我们就不难理解，中国的近代转型过程，“家庭”（更确切的指向是家族云南祭祖宗族祠堂。）为什么会突然间变成巨大争议的对象？为什么那么多学者会接受西方古典学家所创造的母权论神话？这些现象背后，其实是将其矛头直指影响个体脱嵌的父权宗法制度。新兴的 “工商—知识”精英群体， 意在打破单系血缘社群的桎梏，解锁更多的行为向度。

不过，我并不建议读者基于古今之变的立场，去对父权制进行价值判断云南祭祖宗族祠堂。而是希望站在更超脱的角度去看待 “国家”、 “父权制”这类制度。人类的生存，根本是为了适应，既没有那么多自我崇高，也没有那么多自甘堕落。我们所形成的判断，不过是身处且适应于一个 “统治矩阵”，从而将另一个 “统治矩阵”对象化 （统治矩阵，是指农耕定居社会，也包含了其各种子集矩阵：资本商业社会、封建社会、乡村、城市等。），寻求自我的幸存确认。如果我们 “此生只在此山”中，是没有那么多不适感的。

至于舅权的未来云南祭祖宗族祠堂。随着女性地位的上升，独生子女逐渐成为人口结构的主流，城市和市场化对于旧的家庭观念的冲击，舅权可能只会留在观念史的博物馆。当甥舅关系，从一二代的旁系亲属，进一步疏远为二三代的旁系亲属时，深受儒家观念影响的中国人，又怎么会信任这一层级亲属的投资回报率呢？

附：本文所有讨论专涉男性，只是作为讨论对象的中国传统社会，存在重男轻女现象云南祭祖宗族祠堂。甥舅关系，也是侧重于男性之间。

后记

本文源于我个人一个有趣的家庭现象云南祭祖宗族祠堂。我姑表妹每年在年夜饭时，都会买两条烟给她的两个舅舅，也就是我的父亲和叔叔。而我对姑姑则未做回赠。这不止于我，我的堂妹也没有任何的表示。需要说明的是，我是一个对人情均衡非常敏感的人，于是，就对自己的“心安理得”产生了困惑，才有了本文。

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